Aufstieg zum Licht von Tabor
Aus dem Buch von Archimandrit Cyprian (Kern)
Einerseits ist der Mensch ursprünglich zur Vergöttlichung bestimmt; andererseits korrigiert der Mensch durch seine asketischen Bemühungen das, was er als Enkel Adams an Sünden begeht, in sich selbst. Er läutert sich, besiegt seine Leidenschaften, tilgt die schlechten Gedanken, erleuchtet seinen Geist, vereinfacht ihn, "reduziert ihn auf das Eine" und macht sich, als höchstes Maß der Erleuchtung des Geistes, "zum Zuschauer der ersten Dinge".
"Auf diese Weise wird der Mensch zu einem Gefäß, das fähig ist, die göttliche Gnade zu empfangen, die, das muss man sich immer wieder vergegenwärtigen, nicht um eines Preises willen oder in einem bestimmten Verhältnis zu unseren Taten gegeben wird, sondern um eines Preises willen, allein durch die unermessliche Liebe Gottes zu uns. Es gibt keinen Zusammenhang zwischen unseren Taten und der Gnade Gottes.
Die Natur des Menschen ist zur Vergöttlichung fähig, der Mensch ist von Ewigkeit her dazu bestimmt, mit Gott vereinigt zu werden. Das Unbefleckte Lamm ist dazu bestimmt, vor Grundlegung der Welt getötet zu werden. Deshalb kann man auch von der ewigen Gottmenschheit sprechen.
Die Menschwerdung Gottes ist nicht nur eine einmalige Tatsache in der Geschichte, sondern von aller Ewigkeit an im göttlichen Rat eine inhärente Urwirklichkeit. Gott hat sich durch seine göttliche Gnade in dieses Wesen hineingesetzt, es nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen und einen Menschen auf die Erde gebracht, der sich seiner selbst bewusst ist" (Archimandrit Cyprian zitiert den heiligen Gregor - Anm. d. Red.)
Die Vergöttlichung der menschlichen Natur vollzieht sich in der Menschwerdung. Palamas unterstreicht die doppelte Bedeutung dieses Aktes. Erstens ist es die Vergöttlichung unserer Natur: "Wie Er auf die Erde herabgestiegen ist, ohne von der Gottheit verändert zu werden, sondern sich zu uns herabgelassen hat, so steigt Er wieder hinauf, ohne von der Gottheit verändert zu werden, und erhebt unsere Natur, die Er aufgenommen hat, auf den Thron der Berge". Zweitens ist es die Vergöttlichung eines jeden von uns: "Das Wort Gottes ... hat unsere Natur durch das wunderbare und unnahbare Feuer seiner Gottheit gereinigt ... Und nicht nur die Mischung, die er für uns angenommen hat, sondern auch jeden von denen, die mit seiner Gemeinschaft geehrt worden sind, hat er auf göttliche Weise zu einem Teilhaber des Feuers gemacht, das der Herr auf die Erde zu bringen gekommen ist." "An der Auferstehung und Himmelfahrt unseres Erlösers haben wir alle teil und werden alle teilhaben, denn Er ist die Auferstehung und Himmelfahrt der menschlichen Natur, und nicht nur der menschlichen Natur, sondern eines jeden, der an Christus glaubt und seinen Glauben beweist."
Interessant ist, dass hier nicht nur die Vergöttlichung der Menschheit betont wird, sondern auch die jedes Einzelnen. Gemeint ist nicht das Heil der Menschheit, das es außerhalb einer bestimmten Person nicht gibt, sondern das eines jeden Einzelnen von uns. Der heilige Gregor zieht aus dieser Aussage wichtige pragmatische Schlüsse.
In den Mund des Heilands, der zu Maria Magdalena sagt: "...rühre mich nicht an, denn ich gehe nicht hinauf zu meinem Vater" (Joh 20,17), werden die Worte gelegt: "Der Leib, in den ich jetzt, d.h. nach der Auferstehung, gekleidet bin, ist beweglicher und stärker als Feuer, und er kann nicht nur zum Himmel aufsteigen, sondern auch zum Vater im Himmel selbst. "Der Herr hat unser Gemisch in den Himmel emporgehoben und es als Gottes Sakrament dem Vater anverwandelt." Der Heiland hat durch seine Himmelfahrt den Weg zum Himmel für jeden Menschen geöffnet. "Wie der angebetete Leib Christi, der in derselben Person mit dem hypostatischen Wort Gottes vereinigt war, in den drei Tagen des Todes zwar von der Seele getrennt, aber keineswegs von der Gottheit getrennt wurde, so sind auch die Leiber, die für die Einwohnung des Heiligen Geistes zubereitet wurden, nach ihrem Tod von dem sie bewohnenden göttlichen Geist getrennt." Dem Menschen ist es in diesem Leben erlaubt, "vom Teufel versucht zu werden, damit er den Abtrünnigen vom wahren Leben (den Teufel) leicht überwinde und rechtschaffen die gesegnete Unsterblichkeit empfange und für immer lebendig und göttlich bleibe."
Aber wir sollten nicht denken, dass die Theosis (Vergöttlichung) nur das Schicksal der Gerechten im zukünftigen Leben ist. Gregor Palamas, als Mystiker, weiß noch etwas anderes. Wie der heilige Makarius, die Areopagitiker, der heilige Maximus und der heilige Simeon hat er aus Erfahrung gelernt, dass das Wunder von Tabor nicht nur ein Typus für das zukünftige Zeitalter ist, sondern auch der Besitz reiner Herzen in diesem Leben. Der Heiland nimmt die "besten" Jünger, die Auserwählten, mit nach Tabor; das ist einer der Gedanken der liturgischen Theologie des Festes der Verklärung. Mit anderen Worten, dies bestätigt eine gewisse Esoterik, eine gewisse Hierarchie der Erkenntnis des Göttlichen für die Christen. Gleichheit in der Erkenntnis und im göttlichen Leben gibt es nicht und kann es nicht geben, da es sie im göttlichen Plan überhaupt nicht gibt. Nur die Auserwählten kennen das Höchste, nur Petrus, Jakobus und Johannes werden vom Herrn auf den "hohen Berg" geführt, nur den Höchsten, die in die Geheimnisse der heiligen Hysychien eingeweiht sind, ist es gegeben, in diesem Leben an der Verklärung teilzunehmen. Der Weg dorthin ist asketisch. Seine Früchte sind unaussprechlich. Hier einige Beispiele.
"Die Stille besteht darin, den Geist in sich selbst zu wenden und zu sammeln. Vor allem darin, alle Seelenkräfte dem Verstand zuzuwenden und sie gemäß dem Verstand und gemäß Gott zu handeln... Sobald die Seele nicht von verschiedenen Bildern unterhalten wird, wird der Mensch mit Schwierigkeiten Frieden finden und Ruhe erlangen und, soweit möglich, Gott erkennen, dank dem er existiert. Dies alles übersteigt seine eigene Natur und führt zur Gemeinschaft mit der Natur des Göttlichen, indem er sich ständig zu besseren Dingen hinbewegt." Diese göttliche Gemeinschaft und Erleuchtung mit dem himmlischen, ungeschaffenen Licht ist ganz und gar das Erbe der Heiligen. "Die Apostel Petrus und Paulus leuchten den Mächten des Himmels und der Welt (d.h. den Engeln) mit ihrem Licht, 'das keine Veränderung und keinen Schatten der Veränderung hat' (Jakobus 1,17)." Sie führen nicht nur diejenigen, die in der Finsternis sitzen, in dieses wunderbare Licht, sondern verwandeln durch die Verbreitung des Lichts auch diejenigen, die daran teilhaben, in Licht, machen aus ihnen Wesen des vollkommenen Lichts, so dass jeder von ihnen bei der zukünftigen Ankunft und herrlichen Erscheinung des Fürsten des Lichts und des göttlichen Logos wie die Sonne leuchten wird. Als solche Leuchten füreinander bringen sie auch uns heute Licht und erleuchten die Kirche."
Palamas drückt denselben Gedanken aus, wenn er sowohl Johannes den Täufer als auch den heiligen Demetrius lobt. Petrus von Athos "überwand die menschliche Natur und erreichte die göttliche Veränderung zur übernatürlichen Vollkommenheit".
Der Plan Gottes für den Menschen erfüllt sich in der Vergöttlichung, die also hier auf Erden beginnt, aber erst im Reich der Herrlichkeit vollendet werden kann. "Er, der die Herzen aller Menschen geschaffen hat (vgl. Ps 32,15) und uns im Fleisch erschienen ist, will nun in uns die verlorenen Herzen wiederherstellen, wie er sie ursprünglich bei der Schöpfung in unsere Seelen gepflanzt hat. Denn er hat das ursprüngliche Bild geschaffen, das der künftigen Lehre entspricht, und bringt dann die Lehre hervor, die der ursprünglichen Schöpfung entspricht, und bewirkt nichts anderes als die Reinigung der Schönheit der durch den Empfang der Sünde verunstalteten Kreatur". Christus wählte seine Apostel aus dem armen, ungebildeten und einfachen Volk aus, aber auch der Ärmste, der Einfachste, der Ungebildetste kann, wenn er Bereitschaft und Sorgfalt für die Schönheit zeigt, die göttliche Lehre nicht nur lernen, sondern durch die Gnade selbst zum Lehrer werden". Darin sieht Palamas die Verwirklichung unserer Adoption durch Gott, oder anders ausgedrückt, unsere Vergöttlichung.
Es ist wichtig, dass ein Mensch mit geistiger Vollkommenheit höher als die Engel werden kann, den Engeln selbst leuchten kann. Nicht nur die Engel sind "zweite Lichter", die das erste, göttliche Licht auf die Menschen reflektieren. Auch der Mensch selbst kann sich über die Engel erheben, ein direkter Teilnehmer der göttlichen Leuchtkraft werden. Nicht nur in der Hypostase des Gottmenschen ist die menschliche Natur über die Ränge der Engel erhaben (liturgische Theologie des Himmelfahrtsfestes), sondern der Mensch selbst kann als solcher die Engel mit dem Licht der Gnade übertreffen.
Erinnern wir uns daran, dass für Palamas der Mensch in gewisser Hinsicht höher ist als die Engel, größer als sie, nach ihrem Bild und Gleichnis geschaffen. Die Hierarchie wird dadurch nicht gestört. Die Hierarchie zeigt sich nicht im Grad der Körperlosigkeit, sondern im Grad der Übereinstimmung und der Reife zur Wahrnehmung Gottes, zur Vergöttlichung. Die Engel sind dazu bestimmt, nur Reflektoren des Lichts zu sein, aber der Mensch ist dazu bestimmt, Gott zu werden. Der göttliche Logos wurde nicht der Gott-Engel, sondern der Gott-Mensch. Der Mensch ist von Ewigkeit an in seiner Gesamtheit, d. h. in seiner ganzen psycho-physischen Zusammensetzung, göttlich. Kein theologisches System außerhalb der Orthodoxie hat jemals eine solche Erhabenheit des Denkens über den Menschen erreicht.
Zu all dem, was über die Vergöttlichung in der Lehre des heiligen Gregor Palamas gesagt wurde, sollte eine gewisse philologische Anmerkung hinzugefügt werden. Der Begriff der Theosis ist den orthodoxen Theologen seit dem vierten Jahrhundert besonders nahe. Dieses Wort und seine Ableitungen wurden seit dem heiligen Athanasius von allen Schriftstellern der Ostkirche verwendet. Aber neben den Begriffen Vergöttlichung, Theophanie, Theophanie, Gottheit usw. verwenden die heiligen Väter manchmal, und Palamas häufiger als jeder andere, auch den Ausdruck Theophanie. Über die Bedeutung, die ihm von den Kirchenvätern und Schriftstellern gegeben wurde, halten wir es für nützlich, ein paar Worte zu sagen.
Soweit wir wissen, ist das Wort neu. Die alte Welt kennt es nicht. Deshalb findet es sich auch nicht in den üblichen Schullexika. In den russischen Übersetzungen, seit die Werke der heiligen Väter, in denen es vorkommt, ins Russische übersetzt wurden, wird es in der Übersetzung des heiligen Gregor des Theologen mit einem Wort bezeichnet, das literarisch völlig inakzeptabel ist: "kupno Gott"; und in der Übersetzung des heiligen Johannes Damaszener von Prof. A. Bronzov als "Teilhaber derselben Gottheit".
Soweit wir wissen, wurde dieser Ausdruck zuerst vom heiligen Gregor dem Theologen in seinem 45. Wort "Über das heilige Pascha" gesagt; dann finden wir ihn in den Areopagitica, beim heiligen Maximus dem Bekenner, beim heiligen Anastasius dem Sinaiten, beim heiligen Johannes von Damaskus, bei Theophanes von Keramebus, bei Theophanes von Nicaea und schließlich beim heiligen Gregor Palamas. Die Bedeutung, in der es verwendet wurde, variiert.
Eine Bedeutung wird ihm von den Areopagitikern gegeben. In Kapitel I, §5 "Über die Namen des Göttlichen" heißt es: "...wenn wir theologische Beschreibungen geben, wie das Eine, das Unerkennbare, das Überwesentliche, das Selbst-Gute, das Gott in der Tat ist, die trinitarische Einheit, gleich göttlich und gleich gut, können wir weder in Worten ausdrücken noch verstehen." Es ist ganz klar, dass sich dieser Ausdruck ("ebenso göttlich") auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit bezieht. In der entsprechenden Scholie des heiligen Maximus des Bekenners wird ihm dieselbe Bedeutung gegeben: "...er (Dionysius) nennt die Allerheiligste Dreifaltigkeit gleich göttlich".
Alle anderen genannten Autoren geben diesem Wort eine ganz andere, christologische Bedeutung. Der heilige Gregor der Theologe sagt im 45. Wort von "Über das heilige Pascha" in seiner Auslegung des Textes aus Exodus (12,5) über das Osterlamm: "Das Lamm ist vollkommen nicht nur in der Gottheit, gegenüber der nichts vollkommener ist, sondern auch in der empfangenen Natur, die mit der Gottheit gesalbt ist und mit dem, der sie gesalbt hat, gleich geworden ist und, ich wage zu sagen, an Gott teilhat. Der heilige Johannes Damaszener verweist im ersten Kapitel des dritten Buches der Exakten Auslegung auf diese Stelle: "... es muss bekannt sein, dass vom Fleisch des Herrn gesagt wird, dass es nicht durch eine Verwandlung der Natur oder eine Veränderung oder einen Wechsel oder eine Verschmelzung vergöttlicht und derselben Gottheit und Gottes teilhaftig gemacht wird, wie Gregor der Theologe sagt, 'von dem das eine vergöttlicht und das andere vergöttlicht und, ich wage zu sagen, derselben Gottheit teilhaftig ist'."
Damaszener entwickelt die Idee der Einheit der Naturen in der Hypostase des Erlösers weiter, indem er die Vergleiche von glühendem Eisen oder Kohle verwendet, die in der Patristik seit den Zeiten von Origenes, Kyrill von Alexandria und Theodoret von Kyrus üblich sind.
Der heilige Anastasius Sinaiticus (7. Jh.) schreibt: "...deshalb nennen wir den allheiligen Leib Christi göttlich und alles Körperliche göttlich, und seine reine Seele sobo-göttlich und alles, was der Seele eigen ist, göttlich und göttlich-teilhaft".
Theophanes Kerameus, Bischof von Rossana in Kalabrien (zwölftes Jahrhundert), sagt im Gespräch 36: "Die wahrgenommene menschliche Natur, die durch die Hypostase unmittelbar mit der Gottheit vereint ist, wurde göttlich, ohne in die Natur der Gottheit verwandelt zu werden."
Theophanes, Metropolit von Nicäa, ein Zeitgenosse von Palamas, schreibt in Brief III, §4, dass "der Logos in seiner Menschwerdung diese unsere Mischung, d.h. unsere von ihm aufgenommene Natur, göttlich sakramental gemacht hat".
In allen fünf letztgenannten Texten hat das Wort, das uns interessiert, also eine christologische Bedeutung. Wir finden es beim heiligen Gregor von Palamas mit genau derselben Bedeutung. In seinen Schriften, die uns zur Verfügung standen, konnten wir diesen Ausdruck achtmal finden. Eigentlich müsste man ihn auf sieben Texte reduzieren, denn er findet sich einmal im "Bekenntnis des orthodoxen Glaubens" als Dublette der 8. Diese Beispiele sind.
In Gespräch 4 sagt Palamas: "...die Herrlichkeit Seiner Gottheit war bei Seinem ersten Kommen unter dem Leib verborgen, den Er von uns und um unseretwillen annahm, und jetzt ist sie im Himmel an der Seite des Vaters mit dem göttlich angenommenen Fleisch verborgen; dann, d.h. bei Seinem zweiten Kommen, wird Er Seine Herrlichkeit offenbaren". In Vers 8: "...indem er nach der Auferstehung erschien und in den Himmel auffuhr und zur Rechten des Vaters saß, machte er unseren Leib als Gottes sakramentalen Leib dem Vater gleich und gleichwertig." So steht es auch im Glaubensbekenntnis. In Gespräch 14: "So groß, göttlich, unaussprechlich und unbegreiflich ist die Tatsache, dass unsere Natur zu einem Gottessakrament wird und wir dadurch befähigt werden, zu besseren Dingen aufzusteigen; und dies blieb wahrhaftig unerkennbar und von Ewigkeit her ein verborgenes Geheimnis für die heiligen Engel und die Menschen und für die Geistpropheten selbst." In Gespräch 19: "Er allein kehrte, nachdem er sich am dritten Tage auferweckt hatte, nicht wieder auf die Erde zurück, sondern nahm unser Gemisch in den Himmel und stellte es als göttliches Sakrament dem Vater zur Seite." Im Gespräch 21: "Das Wort Gottes hat unsere Natur hypostatisch mit sich vereinigt ... und sie durch das wunderbare und unzugängliche Feuer seiner Gottheit von jeder leidenschaftlichen Veranlagung gereinigt, indem es sie göttlich sakramental und gleichsam glühend machte." Und etwas weiter: "Der Herr ... fuhr auf in Herrlichkeit und ging in das Allerheiligste, das nicht mit Händen gemacht ist, und setzte sich zur Rechten der Majestät im Himmel, indem er den Leib als ein Gott-Sakrament dem Vater anverwandelte." In Gespräch 42: "Der Herr berührte das Bett (des Sohnes der Witwe von Nain), um zu zeigen, dass sein eigener Leib als Gottes sakramentaler Leib lebenspendende Kraft hat, und sprach: ",Junger Mann, ich sage dir: Steh auf!'"
Aus den obigen Ausführungen geht hervor, dass Palamas den Begriff "sakramental" in seinem christologischen Sinn verwendet, der sich auf die menschliche Natur Christi bezieht. Aufgrund seiner Vergöttlichung wird diese Natur durch den Erlöser auf den Thron der höchsten Herrlichkeit erhoben. Palamas betont, dass das Fleisch des Erlösers nicht nur nach seiner Himmelfahrt, sondern auch während seines irdischen Lebens göttlich-sakramental wurde, wie er im Wunder der Auferstehung des Jungen von Nain sagt.
Aus dem Gesagten geht hervor, dass diese Natur nur deshalb geschmückt werden konnte, weil sie von Ewigkeit her dazu veranlagt und vorherbestimmt war. Im Schöpfungsplan in der Welt des göttlichen Logos über die Welt und den Menschen war unsere Natur dazu gegeben und vorherbestimmt, das fleischliche Gewand des Erlösers zu sein. Unsere Natur war also gemäß ihrer Bestimmung ein Teil Gottes, sogar im ewigen Rat Gottes.
Dieses Wort kann ins Russische nur mit "göttlich teilhabend" übersetzt werden, nicht aber mit "gleich göttlich", in Analogie zu "wesenhaft". "Gleich göttlich" kann nur in den Worten des heiligen Dionysius des Areopagiten und des heiligen Maximus des Bekenners zugelassen werden, wo von der "gleich göttlichen Dreifaltigkeit" die Rede ist. Wenn wir dieses Wort in seiner christologischen Anwendung auf die gleiche Weise übersetzen, würden wir ihm eine expansive Bedeutung geben, wozu uns der Sinn der fraglichen Texte selbst nicht ermächtigt. Würde man das Wort wirklich als "ebenso göttlich" interpretieren, würde man der menschlichen Natur oder dem Fleisch des Erlösers eine Bedeutung geben, die mit Gott konsubstantiell ist.
Die Väter, die wir zitiert haben, sprechen von der göttlichen Gemeinschaft des Fleisches Christi. Daraus folgt, daß unsere Natur von Ewigkeit her zu dieser göttlichen Gemeinschaft bestimmt war, und deshalb können wir von einer ewigen Gottmenschheit sprechen. Daraus können wir aber keineswegs schließen, dass die menschliche Natur mit der göttlichen Natur wesensgleich ist, was aber in der Dogmengeschichte geschehen ist. Der heilige Athanasius prangert in seinem Brief an Epiktetus, den Bischof von Korinth, gerade diejenigen an, die meinten, dass "der von Maria geborene Leib mit der Gottheit des Wortes wesensgleich ist". Das würde bedeuten, dass "die Gottheit selbst, die mit dem Vater wesensgleich ist, beschnitten wurde und vom Vollkommenen zum Unvollkommenen wurde". "Das Wort selbst wurde nicht in Fleisch verwandelt", sagt der heilige Athanasius, "sondern es wurde im Fleisch offenbart. "Für den menschlichen Körper gab es eine große Ergänzung durch die Gemeinschaft und Vereinigung des Wortes mit ihm. Denn aus dem Sterblichen wurde er unsterblich; aus dem Seelischen wurde er geistig; aus dem Irdischen ging er durch die Pforten des Himmels." "Der Leib, der der Tempel des Wortes war, wurde von der Gottheit erfüllt."
Erinnern wir uns abschließend daran, dass der Mensch nicht nur eine Tatsache dieser empirischen Welt ist, sondern auch eine Idee, die verwirklicht werden muss, eine Idee von Gottes Plan für das Beste seiner Geschöpfe, die offenbart werden muss. Durch das Wort Gottes ist diese Welt geschaffen worden. Gott spricht sein Wort "Es werde" aus - und nach und nach entstehen die Teile und Kreisläufe dieses Universums. Gott, die Heilige Dreifaltigkeit, die dieses Universum krönt, spricht sein lebensspendendes Wort aus: "und lasset uns Menschen machen". Und auf diesen Befehl hin ist der Mensch dazu berufen, diese Aufgabe zu erfüllen, diesen Plan zu offenbaren, die von Ewigkeit her vorhandene Idee zu verwirklichen. Der Mensch muss auf das Wort der Schöpfung antworten. Gott wartet auf diese menschliche Antwort. Deshalb ist der Mensch verantwortlich, weil er als sprachliches und vernunftbegabtes Wesen Gott antworten muss, antworten mit seinem ganzen Wesen, mit der Fülle seines Menschseins. Und dank der Entmenschlichung des Wortes, seiner freiwilligen Selbstbeschränkung, dank, um es mit den Worten von Pater Paul Florensky zu sagen. Paul Florensky, die Idee der Demut Gottes, der Selbstmanifestation Gottes, "diese Idee hat zum ersten Mal den Boden für die Anerkennung der Geschöpfe als unabhängig und daher moralisch verantwortlich für sich selbst vor Gott bereitet". Deshalb stellt Emil Brunner in dem besten Werk des neueren abendländischen Denkens über die christliche Anthropologie zu Recht fest: "Der Mensch ist ein 'theologisches' Wesen, ein Geschöpf, das dazu bestimmt ist, 'im Wort Gottes zu bleiben'. Der Mensch gibt in allem, was er ist, in allem, was er tut, sagt und denkt, eine Antwort auf den Zeitgeist des Wortes. Und er gibt nicht nur eine Antwort, sondern er selbst ist diese Antwort. Die menschliche Existenz ist also, anders als jede andere Existenz, eine verantwortliche Existenz.
Der Mensch ist vor Gott verantwortlich für die Erfüllung und Entfaltung des Plans, den Gott von Ewigkeit her bestimmt hat. Der Mensch ist als "theologisches" Wesen dazu berufen, nach diesem Wort des Seins zu leben und zu antworten. Er ist dazu berufen, seine Aufgabe schöpferisch, d.h. intelligent und frei zu erfüllen. Er ist dazu berufen, im moralischen, geistigen, intellektuellen und ästhetischen Bereich zu schaffen. Er ist aufgerufen, aufzustehen und den Weg zu gehen, der ihm vom Gottmenschen gewiesen wird, der von sich selbst gesagt hat: "Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.
Wohin führt dieser Weg? Wir können mit einem Wort antworten: zur Vergöttlichung. Oder sagen wir mit den sterbenden Worten des heiligen Gregor Palamas: "Zum Berg... zum Berg... zum Licht".
Archimandrit Cyprian (Kern)
22. März 2007.
